圖解羅素西方哲學史

圖解羅素西方哲學史 49 第三部分：近代哲學 第四章：法國啓蒙哲學  你會誓死捍衛自己的權利嗎  崇尚自由的伏爾泰  自由就是要體現和尊重人的這一天性——自愛，維護從這一天性出 發確立的正當權利。                                                 ——伏爾泰   上帝與自由  作為一個自然神論者，伏爾泰對基督教的批判言辭極為激烈。雖然 伏爾泰使用“上帝”這一概念並在相當程度上擁護上帝的存在，但伏爾泰 所談論的上帝絕非基督教所信仰的上帝。伏爾泰認為人的理性無法探索 認識上帝的屬性，所謂全知全能全善的上帝不過是教會僧侶控制信徒與 攻擊異己者的工具和幌子。伏爾泰稱自己所信仰的上帝是一個“鐘錶 匠”，他在創造世界並推動其運轉之後，便隱居幕後，不再干涉人類的 各項事務。  因為上帝不干涉人類事務，所以人沒有任何理由服從於以上帝代理 人自居的教會。人自己立法管理自己，在這一過程中沒有外在的意志對 人進行壓迫，這便體現出人的自由天性，因此伏爾泰認為法律是維護並 實現人類自由的重要載體。至於如何制定法律，伏爾泰強調要合乎“令 我們感到公正的本能”，這就要不斷修正改進時下已有的成文法，使其 不斷趨近完美的自然法。   最好的政府 既然是人自己立法來保障自己的自由，所以能夠確立並實行最能保 障國民自由的法律的政府對伏爾泰而言便是最好的政府。伏爾泰考察了 人類的文明進程，他發現一個國家的國民想要獲得自由的保障，一個強 大的政府是必要的基礎。當政府的權力集中於一人身上時，專制便會出 現，但伏爾泰並不是一個反專制主義者，他認為如果一個專制的君主願 意為善，那麼開明專制便會帶領國家走向強大，並由此給予國民自由以 更強力的保障。這種想法體現在他對英國伊麗莎白一世和法國路易十四 的推崇與贊揚上。同時伏爾泰也承認，專制君主也有極大的可能性為 惡，因此最終的保障還是法律。所以在伏爾泰心目中，最好的政府便是 願意...

圖解羅素西方哲學史 48 第三部分：近代哲學 第四章：法國啓蒙哲學  什麼樣的政體才是合適的政體  孟德斯鳩的政治哲學  原則的力量帶動一切。                       ——孟德斯鳩   法律與社會  “啓蒙”一詞在法語中的意思是“光明”“智慧”，作為近代歐洲一場十 分重要的思想運動，啓蒙運動肇始於英國，而對法國產生了極大影響。 18世紀的法國是當時歐洲大陸封建制度非常強大、頑固的國家。路易十 四的專制統治為法國內政帶來了難以調和的矛盾，人們推翻君主專制， 要求民主共和的呼聲越發強烈。在早期的法國啓蒙思想中，孟德斯鳩對 法律與政體的研究是極具代表性的。  孟德斯鳩認為，法律在本質上是事物之間可被人認識與調節的普遍 關係。法律與社會現實的關係十分密切，一方面社會現實的變化因素是 法律變化的根源，另一方面法律的變化也會刺激社會的變化。因為社會 與法律乃是人的理性可以認識並控制的，所以人應該通過不斷地修正法 律以使其符合社會正義的需求。   不同政體及其原則  孟德斯鳩的思想精髓集中體現在其政體理論方面，他認為政體是一 種相對穩定的社會形態，並將政體分為三種，分別是共和政體、君主政 體與專制政體。在孟德斯鳩看來，這三種政體並無孰優孰劣之分，其好 壞與否取決於它是否與該國的地理、風俗、經濟等要素相適應，最關鍵 的是要與該政體本身的原則相適應。共和政體的原則是品德，君主政體 的原則是榮譽，專制政體的原則是恐怖與暴力。針對當時的時局，孟德 斯鳩顯然是倡導法國應該破除專制政體，改為共和政體。  孟德斯鳩的政體理論  孟德斯鳩（1689—1755），18世紀法國啓蒙運動重要思想家。作為 西方國家學說與法學理論的奠基人，孟德斯鳩一生取得了極高的學術成 就，其代表作有《論法的精神》《波斯人信札》等。

圖解羅素西方哲學史 47 第三部分：近代哲學 第三章：英國經驗主義 明天太陽還會照常升起嗎  大衛·休謨的懷疑論思想  除了知覺外，我們對任何事物都沒有一個完善的觀念。                       ——大衛•休謨   對實體存在的懷疑  在休謨之前的哲學家雖然對經院哲學持批判態度，但是他們在知識 的基礎方面仍然保有“實體”這一觀念，有些哲學家甚至還把實體作為知 識論的出發點，而休謨則從徹底的經驗原則出發否認了實體作為知識對 象的可能性，試圖把“實體”觀念從哲學中驅逐出去。他沒有斷言說實體 不可能存在，而是說我們關於實體的知覺，無論我們肯定實體還是否定 實體的斷言都不是知識。這意味著，他的態度是懷疑論的，而不是獨斷 論的。他對實體的懷疑包括了物質實體、心靈實體、上帝三個部分，他 認為它們都是不可知的。   因果性不過是習慣的產物  在休謨看來，因果關係只不過是一種主觀的想法。因果關係的基礎 無論在證明知識的範圍內，還是在經驗知識的範圍內，都無法得到解 釋。它具有不確定性，構不成知識。  比如說，當我們看到並靠近紅色的火焰，會感到熱。從這一經驗 中，人們推出火焰產生熱量這一因果關係。然而，人知覺到的只是火焰 和熱量，並沒有知覺到火生熱的因果性。因此，休謨認為，並不能說火 焰和熱量之間存在因果關係。  在巴甫洛夫的條件反射實驗中，先讓狗聽到鈴聲，然後給它食物， 這樣反復幾次以後，只要一聽到鈴聲，狗就會期待食物的到來並流出唾液。鈴聲和食物的出現之間並沒有因果關係，但是因為過程被重複數 次，所以狗一聽到鈴聲就會盼望食物。人也是一樣，如果多次重復看到 並感受到火焰的熱的過程，那麼就會形成在知覺到火焰後便開始期待熱 的知覺這一習慣。休謨認為，這種“恆常的連接”就是因果性。也就是 說，因果性只不過是作為主觀必然性而產生的，並不是客觀存在於自然 中。他將懷疑的目光轉向了自然科學，否定了去發現自然中因果規律的 可能性。  因果性是習慣性的關聯  大衛·休漠（1711—1776），英國哲學家，他徹底完善了經驗論， ...

圖解羅素西方哲學史 46 第三部分：近代哲學 第三章：英國經驗主義 你能證明自己感知不到的東西存在嗎  喬治·貝克萊改造經驗主義  只要我閉上眼睛，世界就沒有什麼懸崖，但上帝能夠感知。 ——喬治•貝克萊   對經驗論的完善  使得經驗論的原理得到徹底完善的是英國哲學家喬治•貝克萊。洛 克將物體的性質區分為第一性質和第二性質。第一性質是物體所固有 的，關於第一性質的觀念與相應的物體本身是相似的，兩者之間是“摹 本”與“原型”的關係。第二性質是借助第一性質在我們心中產生色、 聲、味等感覺觀念的能力，這些能力固然為物體所有，但是它們所引起 的觀念卻是主觀的，並不與“原型”相似。  對第一性質和對第二性質的區分產生於笛卡爾試圖通過思考來規定 物體的一般本質的嘗試。然而，在知覺中，物體的形狀、顏色、手感之 間並沒有大的差距。因此，貝克萊提出要忠實於實際經驗的看法，否定 第一性質和第二性質的區別。  在貝克萊看來，既然有觀念就必然有感知觀念的主體，而觀念的主 體就是自我，因為觀念不能存在於感知它們的人心之外。例如說有香 味，只是說我聞過它；說有聲音，只是說我聽過它。貝克萊認為，所謂 某個物體存在，並不是它被思考，而是“存在即被感知”。   感知的原因  “理想的戀人”可以任各人自由想象，但是眼前會看到什麼就由不得 自己了。因此，貝克萊認為，知覺並不是個人自由創造，而是由自己之 外的上帝掌握的。追根究底，物體的存在依賴於上帝的知覺。在貝克萊 看來人類之所以能夠感知，原因就在於上帝的意志。這樣，牧師貝克萊 利用經驗論證明瞭上帝的存在。  使經驗論徹底完善的喬治·貝克萊  喬治·貝克萊（1685—1753），出生於愛爾蘭的牧師，他徹底完善 了洛克的經驗論，提倡樸素概念論，著作有《視覺新論》《人知原理 論》等。

圖解羅素西方哲學史 45 第三部分：近代哲學 第三章：英國經驗主義 學習知識就像畫畫  約翰·洛克的心靈白板說  讓我們假設思維是一張白板，沒有任何特徵和思想，我們是如何讓 這張白板豐富起來的？                                                       —— 約翰•洛克   白板一樣的心怎樣獲得知識  從英國光榮革命到法國大革命期間，湧現出了許多啓蒙思想家，洛 克便是其中之一。此時，更注重經驗而不是思辨的傾向，促生了與知 識、認識相關的新哲學。洛克將擁有經驗前的人心比喻成“白板”。當以 此作為前提時，通過什麼方式獲取的經驗才合乎知識、認知之名，其範 圍又該如何設定，這些認識論問題成為洛克面臨的課題。  洛克認為，我們的知識通過對由經驗獲知的事情的組合、比較形 成。看到雪，我們就認識了什麼是“白色”。把“白色”和“甜”味、“沙 沙”的手感結合起來，就獲得了關於“砂糖”的複雜知識。這種將通過經 驗而得來的簡單認知複雜化、抽象化的過程，用洛克的話說，就是獲取 知識的過程。因此，我們現有的複雜、抽象的知識是怎樣從最初簡單的 東西中產生的，弄清楚了這一問題，上述有關知識範圍的問題就可以解 決了。  洛克主張有三種關於實在的知識，第一類是直覺知識，關乎我們的 存在；第二類是上帝存在的論證知識；第三類是感官所呈現出來的知 識，即感覺知識。只將能夠為知覺所經驗到的看作是知識、認識的方 法，被稱之為經驗論。  承認“抵抗權”“革命權”的社會契約論  霍布斯將自然狀態說成是“萬人大戰”，洛克則認為，為了使自然狀 態下存在的生命、自由和財產所有權得到更多保障，每個人都將自己的 處罰權委託給公權，同時作為替代締結以自己受保護為內容的契約。這 種契約是發生在人民和公權之間的，當公權侵犯個人所有權時，應確保 人民有拒絕服從的“抵抗權”和“革命權”。 ...

圖解羅素西方哲學史 44 第三部分：近代哲學 第三章：英國經驗主義 國家如何變成了怪獸  托馬斯·霍布斯的利維坦國家  在正義和不正義等名稱出現以前，就必須先有某種強制的權力存 在。                                                 ——托馬斯•霍布斯   物體的本質是力  笛卡爾的身心二元論將心靈和物體區分開來，只承認物體的幾何學 性質，而忽略力、能量等因素。霍布斯則把機械力學的原理引入到自己 的哲學當中，提出了與笛卡爾完全不同的人類觀和自然觀，並將其運用 到自己的政治哲學中。  霍布斯認為物體的本質是力。人類是以運動為生命的物體，它的性 質是作為物體的性質，而不是心靈。人類和物體一樣，是一種運動體， 它一邊抗拒著與自己相衝突的事物，一邊試圖擴大勢力。   作為絕對君主論依據的社會契約論  為了使自由運動的人們得以共存，霍布斯提出了社會契約論。禁止 所有人的自由運動顯然是行不通的，因為每個人都擁有自由運動、擴大 勢力的權利，也就是“自然權”。然而，霍布斯認為，人的本性都是自私 無情的，如果所有人都試圖打敗別人以擴大勢力範圍的話，那麼勢必會 形成“萬人大戰”的狀態，反而使各自陷入危險之中。為了避免發生這種 情況，比較理想的做法是通過人類共存的最低限度規則——“自然法”來 限制每個人的自然權。人與人之間相互締結契約，將各自的自然權利委 以監督自然法的強有力的公權。這樣一來，國家就成了強迫臣民對其絕 對服從的利維坦——《聖經》中威力巨大的海獸。國家對內保衛和平， 對外抵御外敵，使人們能在和平的環境下謀取自己的利益。  霍布斯認為，國家的政體形式分為君主制、貴族制和民主制，其中 君主制最為優越。  統治者的權力一經建立就不得轉讓，人民也不能違背契約收回權 力。未經君主同意不得廢除君主制，不能廢除君主，將統治權轉讓給他 人。 擁護國王絕對統治的霍布斯 托...

圖解羅素西方哲學史 43 第三部分：近代哲學 第三章：英國經驗主義  除了推理演繹，哲學還有什麼  重視經驗科學的弗朗西斯·培根  知識就是力量。  ——弗朗西斯•培根   對自然的理解的變化  13世紀，數次十字軍東徵失敗後，西方和伊斯蘭世界的智慧成果有 了初步的接觸。羅吉爾•培根提出“推理並不能證明任何事情，一切認識 都依賴於經驗”的觀點，倡導科學經驗的重要性，提倡將阿拉伯語等外 語作為進行學問研究的出發點。  進入15世紀，隨著對自然發現的不斷深入，對自然的理解及探求自 然的方法都迎來了嶄新的局面。亞里士多德認為，天體運動的原動力來 自於對不動的推動者神的崇拜。普羅提諾認為宇宙的和諧是神的恩寵， 而在倡導日心說的哥白尼和對日心說進行數學證明的開普勒看來，宇宙 是可以用數量計測並且有某種數學規律的。發現自由落體定律的伽利略 則提倡實驗的重要性，即通過人為創造自然所無法實現的條件來發現自 然規律，對自然產生能動作用。   近代科學的萌芽 作為英國政治家的弗朗西斯•培根也提出了通過認識自然，從而克 服和支配自然的觀點。他提出“知識就是力量”，認為認識自然就可以造 福人類。而就認識自然的方法而言，其觀點與亞里士多德的演繹法—— 從規律中預測事實不同，他主張通過實驗和觀察來發現規律的歸納法。 實驗、觀察、歸納法等重視經驗的方法論和數字化的宇宙觀，即近代科 學的萌芽，就這樣出現了。  從神的調和到數學化的調和  弗朗西斯·培根（1561—1626）認為認識自然可以造福人類。他提 出了經驗歸納法，主張以實驗和觀察材料為基礎，經過分析、比較、選 擇，最後得出正確的結論。

圖解羅素西方哲學史 42 第三部分：近代哲學 第二章：大陸理性主義  你身上藏有宇宙的全部信息  萊布尼茨的單子論  每個個體都在用特有的方式體現著整個宇宙的信息。                            ——萊布尼茨   “永遠的真理”和“事實的真理”的區分  萊布尼茨將真理分為兩類。一是“永遠的真理”，比如“球是由距中 心遠近相等的面圍成的立體”，它只與通過理性分析的球的概念有關， 與球是否實際存在無關。二是“阿基米德在自己的墳墓上放置了球”這 樣“事實的真理”，它與球的實際存在有關。而球的實際存在，離不開開 採、研磨作為材料的石頭和有關技術等，如此對能想到的所有條件追根 究底的話，那麼宇宙整體都成為其條件了。因此，個體和宇宙的一切保 持有無限的關係。  隱藏有無限關係的個體通過力得到統一。這就好像噴泉水借助使其 噴出的力而保持一根拋物線的形狀一樣。萊布尼茨將本質為力的個體稱 之為單子。    反映宇宙整體並使其和諧的單子  萊布尼茨認為，單子是構成世界的真正單元或“單一實體”。它的本 性是一種原始的力或慾望，它不是一種物質性的東西，而是一種精神性 的實體。單子遵循兩條基本原則，即差異律和連續律。前者指的是每個 單子都具有不同的知覺能力，後者是說整個單子系列構成一個知覺能力 由低到高的連續體。  在萊布尼茨看來，單子是“宇宙的活鏡子”，宇宙整體都被投影到每 一個單子中。單子總體如何運動，由被宇宙整體施加怎樣的力決定。因 此，單子整體具有一邊相互協調，一邊運動這一事先被規定的“前定和 諧”關係。對此，萊布尼茨最後得出結論，單子運動的秩序是由神制定 的。單子沒有部分，不能以自然方式合成或解散，只能由上帝以神跡的 方式產生和毀滅。在認為萬物由叫作單子的個體構成這一點上，他影響 了重視個體經驗的18世紀啓蒙思潮。  萊布尼茨和單子的世界  戈特弗里德·威廉·萊布尼茨（1646—1716），德國哲學家，德國啓 蒙哲學的先驅，著作有《單子論》等。除哲學外，他還活躍在政治、外...

圖解羅素西方哲學史 41 第三部分：近代哲學 第二章：大陸理性主義  神和萬物之間有怎樣的關係  斯賓諾莎的泛神論  自由人最少想到死，他的智慧不是關於死的默念，而是對於生的沈 思。 ——斯賓諾莎   實體學說  斯賓諾莎在《倫理學》第一部分中談論了關於實體的學說，他經常 稱實體為神或自然。按照他的理解，實體是在自身內並通過自身而被認 識的東西。它是獨立自存的，自己是自己的原因。斯賓諾莎以“實體即 自因”為核心和基礎，推演出了一系列關於實體的基本規定。  其一，實體是無限的；其二，實體是永恆的；其三，實體是不可分 的；第四，實體是唯一的。  斯賓諾莎認為，嚴格適用於實體這個概念的唯有神，神以外的事物 雖然也確實存在過，但並不是實體，而只是作為實體的神的一部分。既 然萬物都是神的一部分，那麼神存在於世界範圍內的每一處。這種神無 處不在的觀點被稱為泛神論。   身心兩面論  斯賓諾莎將構成實體本質的東西稱之為屬性。按照實體的本性，它 的屬性是無限的，但就人的認識限度而論，我們只知道其中的兩個屬 性，即思想的屬性（精神性）和延伸的屬性（物理性），或稱之為思想和廣延。  斯賓諾莎把思想與廣延設為自然實體的兩種不同的屬性，因而廣延 的東西與思想的東西在有限的具體存在物中也不是同一的東西，而是同 一存在物的兩種完全不同的現象或兩個不同的方面，並以不同的方式對 應而平行地活動。斯賓諾莎由此出發來解決笛卡爾的身心關係問題，他 既不同意笛卡爾的身心二元論，也不贊成他的身心交感論，而是主張身 心兩面論。 斯賓諾莎打破了把思想和廣延分屬精神與物質的傳統規 定，而是使二者同屬一個實體（自然或神），這樣既保持了兩者的區 別，又保證了二者的統一。  心和身體都是神的一部分  巴魯赫·德·斯賓諾莎（1632—1677），荷蘭哲學家，他提出“神無處 不在”的泛神論，倡導與笛卡兒的身心二元論相對的身心兩面論，代表 作有《神學政治論》《倫理學》等。他對後來的哲學家，例如謝林、費 爾巴哈、馬克思等人都有過影響。

圖解羅素西方哲學史 40 第三部分：近代哲學 第二章：大陸理性主義  身體與心靈是分離的嗎 笛卡爾的身心二元論  身與心兩個實體實實在在地區別開來，因為它們都可以不依賴於對 方而存在。 ——笛卡爾   心靈與身體的本質不同  笛卡爾哲學的不足之一是未能解釋心靈和身體之間的關係。他認為 人的心靈和身體具有不同的本質，這種觀點被稱為身心二元論。在他看 來，身體與靈魂是由上帝創造出來的兩個互不干擾的實體。身體是會死 的，靈魂是不死的；身體是官能的，靈魂是觀念的。  一方面，在懷疑的過程中，“我”（心靈）是以這樣的方式存在的： 懷疑一切都是夢和魔鬼的戲弄。因此，“我”的本質在于思考，所以笛卡 爾說：“嚴格地說，我只是一個在思想的東西，也就是說，我只是一個 心靈、一個理智或一個理性。”另一方面，他認為身體是物體。他將可 以用尺子測量的性質如長度、體積等看作物體的本質，而忽略了無法用 尺子測量的力、能量等的性質。笛卡爾的這種做法被叫作幾何學主義。   身心二元論的困境  笛卡爾堅決主張身心二元論，即兩者是相互獨立、無不相干的實 體。但是這種二元論並不能解釋心身之間顯而易見的相互關係，也無法 說明心靈對身體的認識問題。於是他把上帝搬了出來，認為上帝是心靈 和物體這兩個相互獨立、互不相干的實體的邏輯依據和一致性保證，但 是僅僅依靠上帝並不能從根本上解決身心關係的困境。  因此，笛卡爾仔細研究了人體解剖學和生理學，最後找到了大腦中 我們一般稱為松果腺的腺體。他認為松果腺是心靈與身體這兩個運動過 程的交換台，這便是笛卡爾的松果腺理論。雖然現代醫學已經否定了笛 卡爾的松果腺理論，但他試圖擺脫二元論困境的努力卻是有意義的。  懷疑的最後還剩下什麼？  笛卡兒的哲學認為，如果使用方法論上的懷疑,每個人都可以發現 不可懷疑的“我”；“我”（心）和身體有本質上的區別。他的哲學中，也 有神的存在，但那是為哲學體系的成立而引入的神。

圖解羅素西方哲學史 39 第三部分：近代哲學 第二章：大陸理性主義  你懷疑過整個世界嗎  笛卡爾以懷疑尋求確定 人一生至少應該有一次盡可能質疑一切的機會。 ——笛卡爾   尋求絕對的確定性  笛卡爾是歐洲近代哲學的奠基人之一，他認為，人類應該可以使用 理性的數學方法來進行哲學思考和認識自然。在他看來，所有學科的基 礎都必須有一個絕對確定的出發點。為了找到絕對確定性，笛卡爾嘗 試“懷疑一切可以懷疑的東西”。除去那些可懷疑的，就能找到“絕對不 可懷疑的”，即“絕對確定的”。這種為找到確實性而懷疑一切的做法稱 作“方法論上的懷疑”。  如果依照上面的想法，世間就根本不存在絕對正確的事物了。那 麼，懷疑一切這一行為本身又怎樣呢？當這樣想時，我也在懷疑。不管 怎樣懷疑我的懷疑對象，我在懷疑這一事實本身是不會改變的。也就是 說，我在思考、“我思故我在”這一點是可以確定的。這樣，具有絕對確 定性的我（自我）首次成為哲學的中心。   “我思”的哲學意義  笛卡爾的“我思”具有劃時代的意義。他以思維確立了人的本質存 在，為近代哲學奠定了反思性、主體性的原則和理性主義的基本特徵， 標誌著近代哲學的開端。“我思”是一切知識的邏輯前提，理性通過普遍 懷疑而最終確定唯一的、不證自明的、無可置疑的哲學第一原理。笛卡 爾通過懷疑的方法確立了“我思”的過程，通過否定的方式排除知識的內 容，只剩下認識主體的過程，人作為認識的主體得以確立。  作為方法的懷疑  勒內·笛卡爾（1596—1650），法國哲學家，歐洲近代哲學奠基人 之一，被黑格爾譽為“現代哲學之父”。“我思故我在”是笛卡爾最廣為人 知的哲學命題，除哲學領域外，他在數學和物理學領域也多有建樹。

圖解羅素西方哲學史 38 第三部分：近代哲學 第一章：文藝復興時期的自然哲學和宗教哲學  上帝會因信徒發家致富而高興嗎  加爾文的新教倫理思想  我們所謂的預定是指上帝以其永恆的旨意決定世界上每一個人所要 成就的。 ——加爾文   預定論  在馬丁•路德發起宗教改革之後，加爾文及其所創立的加爾文宗成 為宗教改革中十分成功的新教宗派。從哲學的角度來看，天主教與新教 之間衝突的核心乃是自由意志與決定論之間的抗爭，用基督教的語言來 講，即信徒之所以得救，憑借的究竟是自身的善功，還是上帝的權能。 對於新教改革者而言，上帝的權能是絕對的，信徒的得救與其自身毫無 關係，其得永生或得永罰完全取決於上帝的預定。這一點在奧古斯丁那 里已初現端倪，在加爾文這裡則得到確立和完善。  加爾文在其神學名著《基督教要義》中，對預定論做了完善的詮 釋。他認為，上帝只有完全憑借自己的意志來決定誰得救、誰得罰，才 能彰顯上帝的萬能；同時因為救與罰和信徒自身的行為毫無關係，故而 更能展現出上帝的恩典是白白給予的。人們或許會認為，既然人的救罰 與自己無關，那麼人完全可以什麼都不做，甚至無惡不作也是沒關係 的。然而從教徒的身份出發，參照後來歷史的實際發展，我們會發現事 實與這種想法剛好相反。   因預定而進取  早在中世紀時，奧古斯丁就看到了預定論可能會引發的消極影響， 因此奧古斯丁強調上帝的預定是隱秘的，無人能夠得知，所以人要盡可 能地為善以證明自己是上帝的選民。加爾文繼承了奧古斯丁的這一思想 並進行了強化，他強調人的得救與受罰和自身的努力無關，完全是上帝 預定的結果，因此一個人如果在生活中是成功的，那這就從結果上證明 了他確實是上帝的選民。與奧古斯丁關注人的善功不同，加爾文關注人 的職業活動，他將宗教意義上的救贖轉化為世俗生活的成功，使人們的 經濟生產活動蒙上了一層神聖的光輝。這對西方的歷史進程產生了極大 的影響，它以宗教的名義刺激並推動了資本主義的發展。  加爾文宗與資本主義  約翰·加爾文（1509—1564），法國神學家、宗教改革家，新教的 重要派別──加爾文宗（或稱歸正宗）的創始人。加爾文的新教思想對 後來資本主義的發展產生了深遠影響。 加爾文在論述“天...

圖解羅素西方哲學史 37 第三部分：近代哲學 第一章：文藝復興時期的自然哲學和宗教 哲學  上帝對信徒的愛要拿錢來交易嗎  馬丁·路德談因信稱義  靠著上帝的義，上帝通過恩典和憐憫使我們因信稱義。  　 ——馬丁•路德   公義與慈愛的矛盾  在以《聖經》為核心構建起的基督教神學中，上帝與人所確立的契 約具有拱頂石一般的意義。契約的確立意味著雙方對彼此都有相應的義 務，而遵守這一義務便成為基督教的根本教義。《聖經》中白紙黑字地 寫明上帝是公義的，然而上帝的公義究竟是什麼？這個問題曾長久地困 擾著年輕的馬丁•路德。  如果說上帝的公義是嚴格地審判善惡，那麼按照《聖經》的說法， 自亞當以來的原罪為所有人類共有，這樣所有人都必因此原罪而遭到上 帝的審判並墮入地獄，那麼人去增進善功又有什麼意義？這樣的上帝又 有什麼慈愛可言？如果說上帝是慈愛的，他以其權能借由基督的犧牲而 赦免了所有人的罪，那麼惡人亦能同善人一樣得救，如此一來上帝的公 義又在何處？這種公義與慈愛之間的緊張關係成為路德神學思考與宗教 改革的原點。   因信稱義  相較於中世紀末期天主教會宣揚的依靠善功與德行來換取上帝的恩 典，路德從基督教的原始教義出發，認為人之所以能得到上帝的恩典，完全是憑借著基督，因而與人的善功、苦修、聖禮等毫無關係。對此， 路德直言道：“我們裡面沒有義，我們的義在外面——在基督身上。基 督徒靠著義才能站立在神面前，但這義不是他們自己的，而是憑借信心 領受的基督的義。”  這樣一來，上帝的公義與慈愛之間的緊張關係在路德這裡便得到了 解決。因為上帝之義是外在的，並憑借著基督而得以實現，所以即便是 罪人，只要信仰基督，上帝就會因基督之由而寬恕並接納罪人，在赦免 其罪的同時也視罪人為義。所以上帝的公義指的並非審判與懲罰，而是 寬恕與救贖。寬恕與救贖就是上帝之義的本質， 這種因信仰基督而稱 義的思想，就是路德宣揚的“因信稱義”。  路德的正義觀  馬丁·路德（1483—1546），神聖羅馬帝國教會司鐸兼神學教授， 歐洲宗教改革的倡導者及新教路德宗的創始人。路德...

圖解羅素西方哲學史 36 第三部分：近代哲學 第一章：文藝復興時期的自然哲學和宗教 哲學  宇宙是有限的還是無限的  布魯諾反叛宗教神學 火可以毀滅我，但它必將照亮真理。 ——布魯諾   布魯諾對宇宙本原的探究  原始的太一是萬物的本原，它直接創造了精神與物質，基於此布魯 諾建立起自己的宇宙觀。這種宇宙觀既不同於古希臘哲學家阿那克西曼 德對宇宙本原所做的形而上學解釋，認為宇宙的創生僅是對前存在（非 被創造出來的物質）混亂無序地組織；也不同於神學家們把上帝置於創 世的核心，認為上帝從虛無中創造了世界。就布魯諾否認創世活動依 賴“非被創造出來的物質”而言，他並沒有離開基督教的觀點，但當他否 認創世活動是從虛無開始時又完全與基督教觀念分道揚鑣。對於布魯諾 來說，創世活動既不是對“非被創造的物質”的勝利，也不是對虛無的勝 利。積極的創造性可能性和消極的被創造可能性相互蘊含，兩者根本就 是一回事。   無限的宇宙  哥白尼的日心說在將地球“降級”為一個普通行星的同時，也推動了 布魯諾對於宇宙的思考。布魯諾認為，既然地球和其他天體一樣都圍繞 著太陽運轉，那麼所謂的天體其實並沒有什麼神秘之處，它們並不像神 學家們所說的那樣，有初級、高級或易朽、不朽的等級差別，而“都是 由同一些元素組成，具有同一的形式、同樣的運動和變化、位置和秩 序”。  在此基礎上，布魯諾進一步推論，在太陽系中還有許多尚未被人們 發現的天體，而這些未被發現的天體所存在的空間，也即宇宙本身，是 無限大的。在布魯諾看來，空間是“連續不斷的和大一統的”，它自有永 有，是物質存在的必要條件。布魯諾更認為，在這永恆而無限的宇宙之 中，除了地球和太陽系之外，還有許多其他的世界，這些世界中也存在 著和人類相似的理性生命。  世界靈魂  喬爾達諾·布魯諾（1548—1600），文藝復興時期的意大利哲學 家、數學家、詩人、宇宙學家和宗教人物。他大膽地摒棄了一切天主教 官方信仰，並用自己的死化作了思想自由的象徵。

圖解羅素西方哲學史 35 第三部分：近代哲學 第一章：文藝復興時期的自然哲學和宗教 哲學  宇宙的中心在哪裡  哥白尼顛覆傳統宇宙觀  他（哥白尼）對西方擺脫教權統治和學術統治枷鎖的精神解放所做 的貢獻幾乎比誰都大。                                                       ——愛因斯坦   從修正到摧毀  自公元2世紀古羅馬天文學家托勒密構建了以地球為宇宙中心的天 文學體系後，地心說便成為天文學的主流。在中世紀時，在思想領域佔 據絕對統治地位的基督教也從神學的角度為地心說做了論證，這便讓地 心說的地位更加穩固。儘管地心說符合人們的日常經驗，然而越來越多 的觀測研究顯示地心說存在著大量不合理之處。問題出在哪裡？這便是 哥白尼思考的問題。起初哥白尼同樣也是地心說的信奉者，面對地心說 與實際觀測的種種不符，他發現只有將太陽置於不動的中心位置，讓地 球及其他天體環繞太陽運動，才能合理地解釋各種天文現象。至此，哥 白尼對地心說的修正工作最終摧毀了地心說，一種新的天文學理論—— 日心說正式確立了。   地球“降級”  日心說的問世意味著地球——這個上帝為人類而創造的世界，不過 是宇宙中一個普通的行星。從此，地球在茫茫宇宙中的地位和價值都煙 消雲散，這對於中世紀的歐洲人而言是一個無比巨大的衝擊。地球 的“降級”意味著人類已經失去了神的恩典，沒有神的眷顧，人類只能依 靠自己的力量前行。日心說的提出表面上是天文學理論的革新，但更深 層的，是人們對自己理性與經驗的信任的增強。  哥白尼革命  尼古拉·哥白尼（1473—1543），文藝復興時期的波蘭數學家、天 文學家。他提倡日心說，其臨終前發表的《天體運行論》被認為是現代 天文學的起步點，它開啓了哥白尼革命，並對推動科學革命做出了重要 貢獻。

圖解羅素西方哲學史 34 第二部分：中世紀哲學 第二章 ： 經院哲學   “奧卡姆的剃刀”有多鋒利  威廉·奧卡姆的思維經濟原則  如無必要,勿增實體。 ——威廉•奧卡姆   把不存在的普遍的本質用“剃刀”剃除  和司各特一樣，奧卡姆也認為神是全能的意志者。神有絕對的自 由，世界的一切都只是被偶然創造的，沒有任何的普遍的秩序和統一 性。  然而奧卡姆對個體的看法比司各特更為偏激。奧卡姆認為，個體間 沒有任何的共同點，一切個體都是獨特的。“認識”只是對個體的直覺， 他對“普遍”一詞也持唯名論的觀點。任何人被稱為“人”不是因為擁 有“人”這一普遍的本質和概念，只是有個用於表示很多個體的“人”這一 名稱而已。他認為，柏拉圖的理念論中提到的適用於一切的普遍的本質 是無法認識的，所以不能說它是存在的。奧卡姆只承認確實存在的東 西，認為那些空洞無物的普遍性存在都是無用的累贅，應該被無情 地“剃除”。這一思維經濟原則，用他的話說就是“如無必要，勿增實 體”，也被稱為“奧卡姆剃刀原理”。   信仰是信仰，學問是學問  奧卡姆徹底地區分了哲學和神學，並且將有關上帝存在的證明從哲 學中剔除出去。他指出關於上帝是否存在的問題是一個信仰問題，而不 是人類理性所能把握的哲學問題，神學命題超越於人類自然理性。信仰 是信仰，學問是學問。學問的對象不能也不應該是天上的神，而應該限 制在對地上人們對之有經驗的自然現象的探求上。  把“可以經驗並認識的東西才是存在”這一奧卡姆觀點擴展之後，哲 學走向了把意識作為存在的原理、知識的根據，以意識作為探求主體的 近代哲學。  剃除多餘的本質  威廉·奧卡姆（1285—1349），唯名論的代表人物。他的“如無必 要，勿增實體”理論很有名，具體表述為：如果多個理論都能解釋某一 現象，那麼所用假設最少的理論就是最好的理論。

圖解羅素西方哲學史 33 第二部分：中世紀哲學 第二章 ： 經院哲學  憑什麼神想怎樣就怎樣  重視意志的鄧斯·司各特  如果所有的人天生就想去認識的話，那麼他們最想知道的便是最偉 大的科學知識。                                                  ——鄧斯•司各特   上帝的意志  司各特認為神是絕對的，是不為理性束縛的；神的意志是自由的， 是一切行動的唯一原因。神創造世界也只是因為神想創造而已，世界並 沒有誕生的必然性。上帝的活動全憑其意志決定，上帝願意怎樣做就怎 樣做，否則他就不是全能的了。世界的善完全在於上帝的意志，只要符 合上帝的意志，什麼事情都可以成為好事。   哲學和神學的關係  司各特反對用理性來思維上帝，認為上帝並不是形而上學的主題。 他對哲學和神學做了嚴格區分：哲學的對象是有形的實物世界，訴諸經 驗和理性；而神學研究的是無形的上帝，訴諸信仰和啓示。通過理性， 人們只能知道上帝是一切原因的原因，一切本質的本質，並且上帝是永 恆的。至於上帝在時間中創造世界，上帝以其全知預定一切，三位一體 等命題，只能是信條，人們只能根據《聖經》和教會的權威信仰它們。  用理性去思考上帝必然會陷入不可調和的矛盾中。一個定理在哲學 看來是真的，但在神學看來可能是假的，反之亦然。司各特認為人們雖 然不能認識上帝，但可以信仰上帝、愛上帝，信仰和愛是高於認識的。  重視每個獨特的本質  比起理性，司各特認為自由意志才是人的本性。由於人的自由意志 比理性更重要，所以個人意志比形象和本質更受重視。司各特認為，所 有人除共同擁有“人”這個本質外，還有每個人固有的獨特個性。每一實 體都有共性與個性：實體的形式和質料決定共性，個性則是決定自身的 根本因素。  比起理性，更重意志  鄧斯·司各特（1265—1308），英國哲學家、神學家。...

圖解羅素西方哲學史 32 第二部分：中世紀哲學 第二章 ： 經院哲學  神學家如何成為科學的先驅者  重視實驗研究的羅吉爾·培根  培根著作包含的知識遠超他的時代。他對實驗重要性的推崇，連同 他的思想都與那個時代的基調相異。很難想象這樣一位人物是如何存在 於那個時代的。 ——休厄爾   “萬能博士”  羅吉爾•培根出生在英國薩默塞特郡的依爾切斯特，曾在方濟各派 修道院當過僧侶。大約在1230年，他進入牛津大學學習。畢業後，他又 來到歐洲的學術中心巴黎大學留學。1250年，三十六歲的培根從巴黎回 到英國後，被牛津大學請去任教，講授數學、物理學和外語等課程。  他學識淵博，通曉多種文字，在數學、力學、光學、天文學、地理 學、化學、音樂、醫藥、文法和邏輯等多方面都有研究，因此被人們尊 稱為“萬能博士”。由於他許多著作中的科學思想不為當時教會所接受， 並且他還冒犯了當時的法蘭西斯修會領袖，被囚禁了十五年，因此他也 被人稱為“悲慘博士”。   四障礙說  羅吉爾•培根認為，在掌握真理方面，人類認識錯誤的根源在於認 識的四種障礙，它們妨礙了每一個人的正常學習。只要深陷其中，無論 怎麼學習，都無法弄清楚真正的問題所在，總是會屈從於謬誤。人總是 會受到毫無價值的權威、長期性的習俗、因無知而產生的成見、浮誇虛 妄這四種障礙的影響，它們的“致命流毒造成了人類的一切罪惡”。培根 認為，再沒有比無批判地從下面三個論據中做出的同一結論更糟糕的 了：第一，這是引證前輩的權威；第二，這是我們共同遵守的習慣；第 三，這是我們習以為常的信念。  羅吉爾•培根的四障礙說對正統經院哲學的批判，對確立和發展實 驗科學具有十分重要的意義。他十分重視實驗科學，斷言只有實驗科學 才能解決自然之謎。羅吉爾•培根的唯物主義傾向對近代歐洲的自然科 學和唯物主義思想發展有重大的影響。  理解真理的四個障礙  羅吉爾·培根（1214—1294），英國具有唯物主義傾向的哲學家和 自然科學家，著名的唯名論者，實驗科學的前驅，著有《大著作》《小 著作》和《第三部著作》《哲學研究綱要》等。

圖解羅素西方哲學史 31 第二部分：中世紀哲學 第二章 ： 經院哲學  何證明上帝存在  托馬斯·阿奎那談上帝的本質  沒有任何智慧是可以不經由感覺而獲得的。  ——托馬斯•阿奎那   上帝是“把存在作為本質的東西”  在托馬斯•阿奎那生活的中世紀，關於如何看待位於基督教中心地 位的上帝這一問題，神學家們爭論不休，一直沒有明確的答案。被譽 為“神學界之王”的托馬斯•阿奎那吸收了亞里士多德的形而上學思想， 為上帝之存在與本質的問題給出了不同的解答。  阿奎那認為，存在即本質之現實，本質即存在之潛能。存在實現其 本質，本質使存在是其所是的存在。這樣，脫離存在去找本質或脫離本 質去找存在都是不可能的，因為存在與本質之間是一種相互依存和轉化 的關係。所以阿奎那認為上帝的存在與其本質是同一的，上帝的本質就 是存在。   上帝存在的五個證明  關於上帝是否存在的問題，托馬斯•阿奎那提出了五個證明。第一 個證明的依據是事物的運動。一個事物運動的原因在於另一個事物的推 動，每一個推動者又被另一事物推動，如此無限循環，必然存在著一個 不動的推動者，阿奎那認為這個“第一推動者”便是上帝。第二個依據是 事物的動力因。和第一個類似，每一個事物都必然有其動力，而最初的那個動力因就是上帝。第三個依據是可能性與必然性的關係。所有存在 者不僅是可能的，而且有些存在是必然的，後者的必然性原因不可能無 限遞推下去，它不是來自別的地方，而是上帝。第四個證明依據是事物 完善性的等級。一定有一個“最完善”的事物存在，並且這個最完善的事 物是其他事物完善性的原因，這就是上帝。第五個依據是事物的合目的 性，一切自然事物都在有序地追求目的，而這個世界秩序的安排者就是 上帝。  規定神的本質 托馬斯·阿奎那（1225—1274），中世紀經院哲學家，他成功地將 基督教的神學思想和亞里士多德的哲學融合在一起，建立起了龐大的經 院哲學體系，其哲學和神學體系叫作托馬斯主義。

圖解羅素西方哲學史 30 第二部分：中世紀哲學 第二章 ： 經院哲學  先理解再信仰，還是先信仰再理解  安瑟倫的上帝實在論 我絕不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。 ——安瑟倫   經院哲學  “經院”一詞，在詞源上有“閒暇”的意思，指的是將休閒的時間投身 於學問。“經院哲學”最初是從加洛林帝國查理大帝的宮廷學校以及基督 教大修道院和主教轄區的附屬學校發展起來的。這些學校在當時是研究 神學和哲學的中心，學校的教師和學者被稱為經院學者，所以這一時期 的哲學被稱為“經院哲學”。  經院哲學研究的焦點是共相與殊相、一般與個別之間的關係問題， 圍繞這一問題形成了兩大派別：唯名論和實在論。唯名論以司各特、奧 卡姆為代表，主張普遍的共相是真正的實在，個別事物不過是現象；實 在論以安瑟倫、托馬斯•阿奎那為代表，主張個別事物才是真實的存 在，共相不過是概念、詞語而已，並沒有實際存在的意義。   安瑟倫對上帝存在的證明  作為實在論代表的安瑟倫繼承了柏拉圖和奧古斯丁的思想，認為信 仰高於理性，理性應當服從信仰。在他看來，若不是已經相信了上帝， 那想去證明上帝的存在是徒勞無功的。安瑟倫的上帝是一個本體意義的 存在，它的性質不是靠邏輯推理能把握和理解的，上帝是可以想象得到 的最偉大的存在。在證明上帝存在之前，他是確信上帝存在的，因為他 認為“除非我信，我將不會理解”。  經院哲學的開端  安瑟倫（1033—1109），經院哲學家、神學家，唯實論的主要代 表，著有《論信仰》《獨白》《宣講》《神何以成人》，被稱為最後一 位教父和第一位經院哲學家。

圖解羅素西方哲學史 29 第二部分：中世紀哲學 第一章：教父哲學 神聖和世俗有什麼區別  奧古斯丁的神學思想  我將人分為兩類：一類照著人的標準生活，另一類照著上帝的意志 生活。 ——奧古斯丁   神是創造出“永久真理”的存在  中世紀初期，在對理智和信仰的爭論過程中，最終將兩者統一起來 的是奧古斯丁。在他的思想中，理智與信仰是同等重要的。他認為，對 上帝存在的懷疑，暗示了一種無法被質疑的“永久真理”存在，這種真理 給理智以懷疑的力量，但卻無法被理智理解，所以人們只能以意志相信 這種真理的存在。正如德爾圖良所說：“正因為荒謬，所以我才相信。”   作為認識論的光照說  奧古斯丁在《懺悔錄》中講了一個婦人點燈尋找硬幣的故事，以此 來表達真理是如何被人認識的。他認為上帝在人出生之前就已經將真理 種植在人的心中，當人去尋找真理時，上帝就會將之點亮。奧古斯丁認 為，一切真理都存在於上帝之中，上帝是真理的來源，真理是上帝之 光，“光照”是人的理性獲得真理的途徑。     上帝之城和世俗之城  奧古斯丁在《上帝之城》中，根據自己的道德原則，把那些愛上帝的人生活的地方稱為“上帝之城”，把由那些愛自己和愛萬物的人集合而 成的共同體稱為“世俗之城”。在他看來，“世俗之城”里住的是那些被放 逐的普通人，由於人的自私，這裡充滿了邪惡、暴力、欺壓和奴役。顯 然，在奧古斯丁那裡，“上帝之城”高於“世俗之城”。奧古斯丁對於兩個 世界的劃分，實際上說明瞭人的本質具有精神和肉體的雙重性，“一個 城的人選擇肉慾的生活，另一個城的人選擇精神的生活”。  奧古斯丁與上帝之城  奧古斯丁（354—430），第一代基督教神父，著有《上帝之城》和 《懺悔錄》，後者是描述他青年時期的放蕩和回歸基督教的自傳。他把 理智和信仰統一了起來，為基督教神學基礎的穩固做出了貢獻。

圖解羅素西方哲學史 28 第二部分：中世紀哲學 第一章：教父哲學 信仰都是荒謬的  堅定信仰，排斥理智的德爾圖良 正因為荒謬，所以我才相信。 —— 德爾圖良   理智和信仰的爭論與調和  在羅馬帝國時期，隨著基督教的信仰者從底層民眾逐漸擴展到統治 階層，原本訴諸信念的教義已經不能滿足受過良好教育的貴族的需求， 他們要求理解教義。但基督教中有很多教義是理性無法解釋的，因此中 世紀早期的哲學家們關心的主要問題，是如何用古希臘哲學來對基督教 教義做出合理的解釋。重視理智意味著重視秩序和普遍性，重視信仰意 味著重視意志和個人的決心。中世紀的哲學家們爭論的話題正是：該重 視其中的哪一個？   德爾圖良的信仰  關於理智和信仰的對立，拉丁教父哲學的開創者德爾圖良站在了信 仰這一邊。按照德爾圖良的觀點，傳統的古希臘哲學的思辨方法並不可 取，因為這種思辨並不能獲得確定的知識和可靠的信仰，相反古希臘哲 學的眾多流派恰巧證明瞭它只能造成意見的分歧。德爾圖良堅信，基督 教是唯一的真理。  德爾圖良認為，從基督教的角度來看，不論古希臘哲學中的某些哲 學思想和基督教教義有怎樣的相似性，在根本上，基督教和古希臘哲學 是異質的。如果只重視二者的相似並簡單地將之混合在一起，忽視彼此 的差異和對立，便會對基督教思想本身構成嚴重的威脅。因此德爾圖良 將古希臘哲學視為異端，對古希臘的理性主義傳統提出抗議和否定。  德爾圖良的教父哲學  德爾圖良（150—230），生於北非迦太基城，是拉丁教父神學的開 創者。他一生留下四十餘部著作，這些著作以闡釋基督教神學和反對異 端思想為主，代表作品有《護教學》《駁帕克西亞》《靈魂的見證》 等。

圖解羅素西方哲學史 27 第三章 ： 亞里士多德之後的古代哲學  如果人有靈魂，那靈魂是哪來的  普羅提諾與新柏拉圖主義  靈魂關涉到一件又一件的事物，一會兒是蘇格拉底，一會兒是一匹 馬，總是某一個存在物。 ——普羅提諾  新柏拉圖主義 在公元1世紀後的幾百年間，埃及的亞歷山大城成為各種思想閃光 和匯聚的中心與舞台，流行其中的有基督教、猶太教、諾斯替主義、柏 拉圖主義、斯多葛主義、亞里士多德主義等哲學流派，新柏拉圖主義正 是在這一思想氛圍中誕生。這個流派的創始人是普羅提諾，他以繼承和 發展柏拉圖的學說為己任，柏拉圖哲學是他建立自己哲學體系的重要依 據。  新柏拉圖主義是在羅馬文明遭遇危機時應運而生的，此時的羅馬帝 國已逐漸走向衰落，政治上腐敗不堪，經濟上危機四伏，文化上不斷凋 敝。因此，新柏拉圖主義試圖在古希臘哲學既有理論框架的基礎上，解 決這個時代的問題，它融合了理性和信仰，強化了哲學和宗教的同盟， 具有一定程度的神秘主義色彩。新柏拉圖主義主張所有存在皆來自一 源，個別靈魂能神秘地重返為一；它還強調存在層級的多重性，認為只 能被感官所感知的物質世界是最低層的存在。  太一與流溢說 普羅提諾繼承和發展了柏拉圖的理念說。他把理念的世界歸結為太 一，認為它超越一切，絕對完美，流溢著理智和靈魂的光芒。在普羅提 諾看來，太一是最高的理念，是真善美的終極統一，是至高、至美、至 滿的存在；它是神，是一切存在的本原，又超越一切而存在。由於太一 的至高、至美、至滿，所以從太一流溢出來的部分就形成了理智，它包 含了萬物的原型；從理智又流溢出世界靈魂，從而形成萬物運動；從世 界靈魂再流溢出個別靈魂，形成萬物。這就是普羅提諾的流溢說。太 一、理智和靈魂構成了三個不同等級的本體，最高的是太一，佔第二位 的是理智，靈魂在這個序列中居於第三。  普洛提諾與新柏拉圖主義  普羅提諾（205—270），新柏拉圖主義的奠基人。他融匯了畢達哥 拉斯、柏拉圖的思想以及東方神秘主義，把太一當作萬物的本原。

圖解羅素西方哲學史 26 第三章 ： 亞里士多德之後的古代哲學  你敢確定你的判斷是正確的嗎 擱置判斷的皮浪  最高的善就是不做任何判斷，隨著這種態度而來的就是靈魂的安 寧，就像影子隨著形體一樣。 ——皮浪   懷疑論學派  懷疑論學派是由皮浪於公元前4世紀末所創立的哲學流派，該學派 一直延續到公元3世紀初，歷時長達五百多年。早期皮浪的懷疑主義並 沒有形成比較系統、成熟的理論主張，但是它奠定了懷疑論學派的理論 基礎。懷疑論是針對獨斷論而言的，懷疑主義者們批判的是伊壁鳩魯學 派和斯多葛學派以不同的方式肯定真理的獨斷論主張。  懷疑主義者認為，人不可能認識事物的本質，無論是感覺還是理性 都是不可信的。人們只能通過對一切保持沈默，不做判斷，才能達到一 種“不動心”的境界，以此來謀求靈魂的安寧。這種安寧是他們畢生追求 的終極倫理目標，被認為是最高的善的體現。  皮浪的哲學主張 作為懷疑論學派的鼻祖，皮浪常常用實際行動來踐行自己的主張， 比如他幾乎不寫作，以免陷入獨斷論的深淵。他的哲學思想是靠學生轉 述和後人記載才被保留下來的。  皮浪將人的認識局限在現象層面，認為人能夠真切感受到的只是事 物的現象，無法推斷出事物的本質是什麼。因此，他對事物的本質採取 的是懸擱判斷的態度。他認為對於自然事物本質的探討，對物理學的研 究，以及對靈魂這種超乎日常生活經驗的對象的沈思，對現實生活而言 並沒有益處。人們能做的只是按照生活中約定俗成的常識去生活。這就 是早期皮浪主義者的處世哲學。  皮浪和懷疑主義  皮浪（前360—前270），懷疑論學派的創始人。他生前並無著述， 但他以其獨特的生活方式贏得了同時代人的尊敬。

圖解羅素西方哲學史 25 第三章 ： 亞里士多德之後的古代哲學  哲學家為何要變成流浪漢  第歐根尼與犬儒主義  一無所需是神的特權，所需甚少是類神之人的特權。 —— 第歐根尼   犬儒學派  犬儒學派活躍於公元前4世紀，其創始人為安提西尼。有一種說法 稱，該學派因安提斯泰尼在一個名叫居諾薩格的體育場講學而得名。安 提斯泰尼起初是高爾吉亞的學生，後來與蘇格拉底相交，成為他的弟 子。晚年的時候，安提斯泰尼摒棄了他從前所珍視的東西，開始過一種 簡樸的生活。  也許是雅典的失敗，也許是蘇格拉底之死，也有可能是他討厭了哲 學的詭辯，使得他的思想發生了重大的轉變。他對哲學喪失了信心，認 為一切精緻的哲學都毫無價值，凡是哲學家能理解的，普通人也都能理 解。除了純樸的善良和美德，他不再追求任何物質的東西。他渴望返回 自然，並且身體力行。他的思想被他的學生第歐根尼發揚光大，在實踐 方面，第歐根尼也比他的老師做得更為徹底。隨著犬儒主義的盛行，它 的內涵也發生了變化。早期的犬儒主義者蔑視世俗的觀念，秉持內心的 道德原則；後期的犬儒主義者雖依舊憤世嫉俗，但已經喪失了內在的道 德原則，他們普遍認為“既然無所謂高尚，也就無所謂下賤”。   像狗一樣活著 第歐根尼出身於一個銀行家家庭，是安提斯泰尼的弟子。作為犬儒 學派哲學家，他的名氣要大過他的老師。他認為除了自然的需要必須滿 足外，其他的需求包括社會生活和文化生活，都是無足輕重的。只有追 求美德，對俗世的財富無動於衷，才能從慾望和恐懼中解放出來。  據說，他居住在一隻木桶里，過著乞丐一樣的生活。他常常大白天 點著燈籠，在街上邊走邊吆喝：“我在找人！”他是一位在日常生活中踐 行其理念的哲學家，他經常批評日常生活中常見的偽善和宗教的虛偽， 號召人們恢復簡樸自然的生活。  犬儒主義的前世今生  “犬儒”一詞的由來有兩種說法：一種是說該學派創始人安提西尼曾 經在一個被稱為“快犬”的體育場演講；另一種說法為，該學派的人生活 簡樸，甚至主張“像狗一樣活著”。他們的學派主張被稱為“犬儒主義”。 時至當下，“犬儒主義”一詞的內涵早已發生了變化。

圖解羅素西方哲學史 24 第三章 ： 亞里士多德之後的古代哲學  古希臘也有道家學派  季蒂昂的芝諾及其斯多葛學派  與自然相一致的生活，就是道德的生活，自然指導我們走向作為目 標的道德。 ——季蒂昂的芝諾   斯多葛學派  在古希臘三賢蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德去世之後，他們理論 的基本內容被斯多葛學派以更為通俗的方式提出。該學派的創始人是季 蒂昂的芝諾，與前面介紹的研究悖論的芝諾同名。公元前312年他來到 雅典求學，十餘年後，他建立起自己的學派。因為他常常在有彩繪廊柱 的地方講課，而古希臘語的“柱廊”音譯過來為“斯多葛”，所以這一學派 被稱為斯多葛學派。  在與其他眾多學派的辯論中，斯多葛學派逐漸站穩腳跟，並延續了 五百年之久。它起源於東方的古希臘殖民城邦國家，但是它的代表人物 基本上都不出生於希臘本土。由於該學派的思想具有濃厚的政治色彩和 實踐意識，故而與統治階級上層的關係日益密切，一度成為古希臘晚期 和羅馬的官方哲學。   自然的生活  倫理學是斯多葛學派思想的重心，其內容豐富，討論了諸如動機、 善惡、情感、美德、目的、責任、行為的價值取向等問題，但核心問題 是道德。他們認為道德生活就是和自然相一致的生活。自願與自然相一 致的人，就是有道德的人。  斯多葛學派認為，宇宙之所以是和諧有序的，在於它受某種規律和 法則的支配。這種法則，他們稱之為自然法，也叫理性。同樣，人類也 受自然法的支配，而這裡的自然法就是人的道德。道德是心靈的自足， 是能夠正確地運用自己的理性，是一種內心和諧的品性。因此，想要過 上一種與自然相協調的生活，並不需要健康、財產等物質條件，而是要 調節自己的感情和慾望，擺脫痛苦和恐懼，使內心服從理性，恬淡寡 欲，一切都與自然相和諧。  另一個芝諾和他的學派  斯多葛學派由季蒂昂的芝諾所創立，它經歷了從希臘化時期到羅馬 帝國時期早、中、晚三個不同的發展階段。在長達數百年的時間里，為 適應不斷變化的現實世界，斯多葛學派始終在不斷修正自身的哲學。

圖解羅素西方哲學史 23 第三章 ： 亞里士多德之後的古代哲學  你所追求的真的會讓你快樂嗎  伊壁鳩魯的快樂哲學  我們認識到快樂是我們與生俱來的第一位的善。我們對行為的取 捨，其出發點和歸宿都是快樂。 —— 伊壁鳩魯   伊壁鳩魯學派  大約在公元前306年，伊壁鳩魯來到雅典，並在那裡一座著名的花 園建立起自己的學園，因此他的學派也被稱為“花園學派”。他的花園不 僅是一個教學和研究機構，也是一個根據共同的倫理原則友愛生活在一 起的場所。  伊壁鳩魯十幾歲時就開始接觸德謨克利特的著作，他贊同德謨克利 特的自然哲學，認為萬事萬物都是由虛空中的原子所構成的。在認識論 上，伊壁鳩魯提出所有感性的東西都是真實的。他認為快樂是生活的目 的，是天生的最高的善，他相信真正的幸福在於擁有平和的心靈和健康 的身體。   快樂主義  雖然伊壁鳩魯認為快樂是幸福生活的開始和目的，但是他的快樂主 義並不是享樂主義。他區分了三類不同的快樂：第一種是自然和必需 的，比如生活中餓了要吃飯，渴了要喝水，他認為這些基本需求的滿足 能產生最大的快樂；第二種是自然但不必需的，比如追求奢侈的事物， 這類慾望的滿足並不能增加新的快樂；第三種是既不自然又不必需的， 名望和權勢即屬於這一類。在伊壁鳩魯看來，人所追求的終極快樂是寧 靜。這種寧靜是指身體的健康和心靈的安寧。只有減少我們的慾望，克 服無用的恐懼，轉向精神層面的生活，快樂才會持久。 伊壁鳩魯的快樂哲學  伊壁鳩魯（前342—前270），古希臘哲學家、無神論者，伊壁鳩魯 學派的創始人。據記載，他的著作達三百多卷，其中重要的有《論自 然》《准則學》《論生活》和《論目的》等。

圖解羅素西方哲學史 22 第二章 ： 古典時期的希臘哲學   權威與真理，哪個更重要  亞里士多德對柏拉圖的批判  每種行為都必然由以下七種原因中的一種造成：機遇、本性、強 迫、習慣、理性、憤怒以及慾望。 ——亞里士多德  四因說  亞里士多德從自然界中各種事物（個體）自身具有的運動與生存力 入手，試圖超越他的老師柏拉圖的理念說。以玫瑰的種子為例，種子貪 婪地攝取養分，最終會長成玫瑰的形狀。亞里士多德把這種試圖成長的 力叫作“作用因”，把在成長過程中以玫瑰的花形為目標的因叫作“目的 因”，把最後出現玫瑰花形的因叫作“形象因”，而把那些組成枝幹的纖 維物質叫作“質料因”。所有事物，不論是自然物還是人造物，都可以通 過這四種原因來說明。  種子雖然本身含有作為玫瑰的本質即“形象”，但它還處於未實現 的“可能的狀態”。而到已經實現了的“現實的狀態”後，它就擁有了玫瑰 花形的“形象”和含纖維的“質料”。由形象和質料構成的個體，亞里士多 德稱之為“實體”。  “可能的狀態”是事物成長的目標，“現實的狀態”是個體所擁有的形 象，這其實就相當於柏拉圖所說的“理念”。因此，亞里士多德認為沒有 必要像柏拉圖那樣，在現實世界以外的地方尋找理念世界。   亞里士多德的幸福觀  對亞里士多德來說，幸福就是接近神的生活，他認為神是天體運行 的原因。神是一種完全理性的存在。天體運動是出於對神的憧憬。所 以，神是自己不動而使萬物運動的“不動的動者”。 這種神的生活是亞里士多德的理想。在他看來，人應該追求幸福， 而追求幸福的方法主要有三種：追求慾望滿足和快樂的“享樂的生活”， 追求名譽和正義的“政治的生活”，無欲無求、自我滿足、探求真理 的“沈思的生活”。亞里士多德認為，這三者中最幸福的就是近似於神 的“沈思的生活”。  最博學的哲學家亞里士多德  亞里士多德（前384—前322），師從柏拉圖，是亞歷山大大帝的家 庭教師。他在哲學、數學、倫理學、政治學等方面都有研究，並把各學 科系統化，著有《形而上學》等多部著作。

圖解羅素西方哲學史 21 第二章 ： 古典時期的希臘哲學   正義就是你做你的，我乾我的  柏拉圖的理想國 除非真正的哲學家獲得政治權力，或者出現某種奇跡，政治家成為 真正的哲學家，才有希望。 ——柏拉圖   理想國  柏拉圖生於雅典城邦的衰落期，此時奴隸和奴隸主、奴隸主民主派 與奴隸主貴族派之間的鬥爭異常尖銳。為了輓救危亡中的希臘城邦，柏 拉圖以理念說為核心，提出了理想國的構想。  “正義”是《理想國》的核心概念，柏拉圖發起了關於“正義”和“非 正義”的討論，並提出了“個人正義”和“城邦正義”。在柏拉圖看來，城 邦正義就是不同的人“只做自己的事而不兼做別人的事”，也就是各個等 級的人各司其職、各盡其力、互不干擾，從而形成一個穩定和諧的等級 秩序。柏拉圖對照城邦正義論述了個人正義。他認為人的靈魂中的理 性、激情和慾望分別與人的三種美德——智慧、勇敢、節制相對應，而 個人正義正在於合理地安排自己靈魂中的理性、激情和慾望，不允許各 個部分相互干涉。當三種美德和諧相處時，便產生了正義，它既是與其 他美德並列的第四種美德，又是節制、勇敢、智慧的和諧統一。  可見，柏拉圖的政治哲學和道德哲學是融為一體的，國家正義和個 人正義是一致的，正義存在於城邦和個人中。只有當一個城邦具有智慧、勇敢、節制和正義四種美德時，它才是一個完善的城邦，一個理想 國。   哲學王  在柏拉圖的政治構想中，國家主要由統治者、護衛者和生產者三個 階級構成，那麼到底該由誰來統治國家呢？在柏拉圖看來，要想實現社 會和諧、國家穩定，首要前提是由真正的哲學家來治國，或者讓君主通 過學習哲學而成為“哲學王”。哲學家之所以應該為王，是因為他擁有智 慧和美德，掌握著絕對真理，只有他才能實現城邦的正義。  柏拉圖的理想國  柏拉圖不僅是一個極富思辨性的哲學家，同時也是一位極具社會關 懷和政治意識的政治哲人。他寫《理想國》的目的正在於試圖輓救當時 希臘城邦的衰落，以“正義”為理念提出了理想城邦的構想。